中国俗文化研究杂志

《民俗文化与宗教信仰》，由色音主编，收入了在中国昆明举行的国际人类学与民族学联合会第16届大会上发表的关于民俗文化、宗教信仰的论文，包括《元代蒙古族萨满教探析》《当代语境下的满族萨满教美术》《试析节日祭祀中的宗教文化内涵——以春节祭祀为例》《南岳信仰民俗初探》等。 民俗文化网 http://www.mswhw.cn/msfl/yj/index.html 《民俗文化研究》，共收录论文12篇，从理论视野、器具民俗和民俗生活三方面对中外民俗文化进行了研究和探讨，对相关领域的专家、学者及其研究具有参考价值。 《民俗研究》，杂志创刊于1985年，是中国目前唯一国内外公开发行的民俗学理论刊物。 《民俗研究》杂志向国内外读者全面介绍中国民俗和民俗学研究的最新成果，是国家确认的人文与社会科学核心期刊、CSSCI来源期刊，被认为是“能够代表中国民俗学最高学术水平的杂志。 季刊，每期272页，每季末月出版，全国邮局发行。来自：求助得到的回答

民俗风情网站 http://county.aweb.com.cn/whsx/whsx.htm 中国民俗书籍介绍 　　中国民俗书籍 　　 　　 　　一、秦汉风俗学史概况 　　司马迁：《史记》。 　　首部文献风俗专著，东汉应劭的《风俗通义》，原书30卷，现存10卷。 　　王充：《论衡》。 　　西汉汜胜之：《汜胜之书》。 　　东汉崔寔撰：《四民月令》。 　　《西京杂记》，无撰者名。 　　二、隋唐风俗学史概况 　　《酉阳杂俎》，唐段成式撰。 　　《朝野佥载》，唐张鷟的随笔。 　　《大唐新语》，唐刘肃著。 　　《教坊记》，唐崔令钦撰，是一部记载盛唐伎艺，兼及音乐、舞蹈、戏剧的专门著作。 　　《茶经》，唐陆羽著。 　　《开元天宝遗事》、《杜阳杂编》、《独异志》、《宣室志》、《岭南异录》、《北户录》等对唐代社会风俗文化均有所记载。 　　魏晋南北朝风俗学史概况 　　南朝梁人宗懔：《荆楚岁时记》。 　　周处：《风土记》。 　　颜推之：《颜氏家训》。 　　南朝刘义庆：《世说新语》。 　　晋人干宝：《搜神记》。 　　贾思勰：《齐民要术》。 　　晋陈寿撰：《三国志》。 　　三、五代宋元风俗学史概况 　　1．文人笔记 　　《东京梦华录》，宋孟元老著。 　　《梦梁录》，南宋吴自牧撰。 　　《武林旧事》，南宋周密撰。 　　《齐东野语》，南宋周密撰。 　　2． 考索性风俗研究著作 　　《岁时广记》，南宋陈元靓编。 　　《云麓漫钞》，南宋赵彦卫著。 　　《容斋随笔》，南宋洪迈著。 　　3． 小说、史书、地方志对风俗有所采用 　　《太平广记》、《太广平寰宇记》、《元丰九域志》、《四明图经》、《临安志》。 　　四、明代风俗学史概况 　　1． 郡邑的方志 　　《天下郡县志书》（明成祖永乐十六年[1418年]诏修） 　　《寰宇通志》（陈循等主修，景泰七年[1456]） 　　《 大明一统志》（李贤等主修，天顺五年[1461年]） 　　2． 布政使司的“通志” 　　3． 文人笔记 　　沈榜：《宛署杂记》，万历二十一年（1593年）初刻，全书20卷。记载明代北京宛平属区各方面的情况，经济、政治制度、风俗掌故。 　　刘侗：《帝京景物略》，该书对风俗，以岁时为主，且较为详细，并有所考索。 　　张岱：《陶庵梦忆》，对明代江南地区的风俗民情有所记载，为研究明代江南地区士大夫阶层生活风俗的重要资料。 　　陆容：《菽园杂记》，以明代朝野掌故为主，同时记载手工业与社会风俗。 　　姚旅：《露书》。 　　史玄：《旧京遗事》。 　　文震亨：《长物志》。 　　杨慎：《丹铅总录》。 　　蒋一葵：《长安客话》。 　　田汝成《西湖游览志》。 　　屈大均：《广东新语》。 　　4． 考索性风俗研究书籍 　　沈德符撰《万历野获编》20卷及《续编》12卷。 　　王圻编次《三才图会》106卷。形象直观的习俗活动画面，具有较高的风俗史学价值。 　　五、清代前期风俗学史概况 　　1．在清初就有以记录和研究北京历代风俗的著作问世。 　　朱彝尊等编撰的《日下旧闻》。 　　于敏中等编撰的《日下旧闻考》。 　　翟灏的《通俗编》 　　潘荣陛的《帝京岁时纪胜》。 　　2．地方风俗的书籍： 　　李光庭的《乡言解颐》5卷。 　　李调元的《粤东笔记》。 　　顾禄的《清嘉录》。 　　李斗的《扬州画舫录》。 　　3．各地方志对风俗的采录。 　　六、清代后期风俗学史概况 　　黄遵宪（1848—1905）所撰的《日本国志》。 　　第一部风俗史的出现，张采亮著《中国风俗史》（宣统二年九月既望萍乡张采亮识于皖江之寄傲轩），对风俗形成、特征、采集方法做了介绍。 　　方志载俗的勃兴。 　　近人徐珂编撰《清稗类钞》，全书92类，1．3万余条，300万字。趣而可贵，是研究清代后期社会风俗文化的重要文献。 　　七、民国时期风俗学史概况 　　1． 民俗学运动的风俗研究 　　1918年初，北京大学的歌谣征集活动揭开了我国民俗学研究的序幕。1921年上海商务印务馆出版的《妇女杂志》月刊自第七卷1月号起开辟了“民间文学”和“风俗调查”两个专栏。 　　《歌谣周刊》发表了大量的风俗研究文章，如温寿链的《福建龙岩县的风俗调查》、顾颉刚的《两个出殡的孝子账》、郑孝观的《江南风俗一零》等。同时，《歌谣周刊》开辟了具有民俗意义的专号，对婚俗、丧俗、岁时节日、信仰等进行研究。 　　继歌谣研究会之后，北京大学又成立了风俗调查会。调查会制定通过的“风俗调查表”，是我国第一份比较正规和全面的风俗调查提纲。这个调查表，将风俗范围分割为环境、思想和习惯三大块，共54个方面，概括较全，反映了当时风俗调查会和歌谣研究会一些学者对风俗的理解和认识水平。 　　1925年4月30日至5月2日，顾颉刚、孙伏园、容庚、容肇祖、白涤洲等进行了一次妙峰山庙会调查。《京报副刊》于1925年5月至8月间出了6个“妙峰山进香专号”，发表了18篇文章，这一经典性的专项调查成果，为以后民俗学者“田野作业”起到了示范作用。 　　风俗调查会还编辑了《妙峰山》、《东岳庙》、《北京市招》等3种风俗书籍。 　　1926年到1927年间，北大一些教授纷纷南下，不少学者在广州中山大学任教，重新将《歌谣周刊》的旗帜耸立起来。 　　1927年11月，中山大学成立了我国第一个正式以“民俗学”命名的组织——广东中山大学民俗学会，创办了《民俗》周刊。《民俗》周刊共出123期。其中“槟榔专号”、“清明专号”、“中秋节专号”、“旧历年专号”、“神的专号”（4次）、“妙香山进香专号”、“疍户专号”等，均以风俗为研究对象。 　　何思敬《民俗学的问题》、杨成志《民俗学问题格》、钟敬文《数年来民俗学工作的小结账》、陈锡襄《风俗学试探》等都是对风俗研究极有价值的重要文章，基本上代表了20年代末30年初发民俗研最高水平。 　　《民俗》周刊停刊三年后，1936年9月复刊为《民俗》季刊，共出8期。其中重要文章有王兴瑞和岑家梧的《琼崖岛民俗志》、刘伟民的《东莞婚俗的叙述与研究》、江应梁的《昆明民俗志导论》、郑师许的《方志在民俗学上之地位》等。 　　中山大学民俗学会还出版了民俗学丛书37种，其中有关风俗研究的有顾颉刚、刘万章的《苏粤的婚丧》、周振鹤的《苏州风俗》、顾颉刚的《妙峰山》、奉宽的《妙峰山琐记》、魏应麒的《福建三神考》等。 　　1930年前后，钟敬文、钱南扬、娄子匡等在杭州发起，成立了中国民俗学会，编辑出版《民俗周刊》以及《民俗学集镌》两辑，发表了《紫姑的姓名》（娄子匡）、《丛祭祀说起》（钱南扬）、《南阳婚俗》（蔡一木）、《“迎紫姑”之史的考察》（黄石）、《金华斗牛的风俗》（钟敬文）、《周汉风俗和传说琐拾》（顾颉刚）、《签试小考》（钱南扬）、等风俗研究方面的文章。同时还利用《民众教育季刊》，出版了“ 民间风俗文化专号”。 　　民国时期的民俗学活动，“以北大为开端，以中大为发展，北大始其源，中大畅其流，再加30年代各地的活动，形成了一个比较繁盛的时期”。在这场民俗学活动中，风俗学始终被置于重要的地位，体现出民国时期学者对社会风俗文化的重视和尊重。 　　2． 风俗学研究著作的大量涌现 　　在民国民俗学发端和发展过程中，涌现出一大批杰出的民俗学学者，他们原本从事其他学科，诸如社会学、考古学、心理学、语言学、文学、历史学、哲学等的研究，现在却不约而同地聚集在一起，投身于民俗学领域。开始对汉族风俗进行较为科学系统的探讨，取得了前所未有的成果，其标志就是有一大批水准极高的风俗学著述问世。 　　尚秉和的《历代社会风俗事物考》（商务印书馆1938年4月版），是第一部对我国历代社会风俗事象进行系统考证的专著。 　　杨荫深著的《衣冠服饰》（世界书局1946年版） 　　李干忱《破除迷信全书》（1924年）、 　　瞿兑之《汉代风俗制度史前编》（1928年）、 　　嵇宇经《民间游戏》（1928年）、 　　贾逸君《中华妇女缠足考》（1929年）、 　　杨树达《汉代婚丧礼俗考》（1933年）、 　　江绍原《中国古代旅行之研究》（1935年）、 　　陶希圣《婚姻与家族》（1935年）、 　　吴守雄《婚丧喜庆礼节文件大全》（1935年）、 　　高达观《中国家族社会之演变》（1946年）、 　　卫聚贤《岁时令节》（1946年）、 　　邓子琴《中国礼俗学纲要》（1947年）、 　　许地山《扶箕迷信底研究》（1947年）等都是优秀的风俗学专门著作。可以说，民国时期的风俗学专著较之以往任何一个时代都要多样、深刻，有些甚至至今仍无法超越，确实是现代意义上的风俗学著作。 　　3． 系统性风俗志书和资料汇编的出现 　　胡朴安编的《中华全国风俗志》（上海广益书局1923版）、 　　李家瑞编的《北平风俗类征》（商务印书馆1937版） 　　瞿宣颖辑的《中国社会史料丛钞（甲集）》（商务印书馆1937版）。 　　4． 传统笔记对风俗的记述 　　《京津风土丛书》（1938年9月北京双肇楼校印），共收书17种：其中包括民国时期的风俗笔记著述，记录饮食风俗的《燕京负贩琐记》（燕归来簃主人）、《琉璃厂肆后记》（缪荃荪）、《大兴岁时志稿》（张茂节、李开泰）、《宛平岁时志稿》（王养濂、李开泰）、《春明岁时琐记》（让廉）、《燕京货声》（闲园鞠农）、地志之书《天津扬柳青小志》（张江载）等。 　　 　　附：徐杰舜、周耀明著《汉族风俗文化史纲》徐杰舜、周耀明著《汉族风俗文化史纲》，广西人民出版社，460千字，2001年10月第1版，2004年1月第2版第2次印刷，定价：30．00元。）参考资料：http://..com/question/25536130.html?si=1

高天星，又名高国胜。1959年兰州大学中文系毕业后留校执教，后调入郑州大学。教授、人文学者、民俗专家。主要论著有《现代写作学》、《诗歌艺术学》、《现代公关学》、《老年文化学》、《民俗文化学》、《文学审美论稿》、《中华锦绣谚语》等，主要作品有回族著名长篇叙事诗《尕豆妹与马五哥》、《生活的爱歌》、《璀璨的银河》等近20部。历任郑州大学成教学院院长、大学文科园地杂志社主编、郑州大学民俗文化研究所所长等职。现兼任河南民俗学会副会长、河南民间艺术研究会副会长、河南文化史志研究会副会长、河南省非物质文化遗产保护工作专家委员会委员、河南民间文化抢救工程专家委员会委员、河南省民间文艺家协会顾问、郑州文艺家协会名誉主席等。曾荣获“中华优秀作家”、“中华当代文化名人”和“中国文化部非物质文化遗产保护工作先进个人称号”。

老人与海鸥原文在与滇池一箭之遥的翠湖流传着一个动人的故事。自20世纪80年代以来，每年冬天的早晨，车水马龙的翠湖边，徘徊着一个孤独的老人。10余年里，他节衣缩食，用微薄的退休金喂养着向他儿女一样的海鸥们，守护着这群小精灵不受路人的伤害。1995年，当这群西伯利亚的白色精灵飞临昆明的第十一个冬天来临的时候，海鸥老人病逝了。在他身后，老人家里唯一值钱的东西就是几个鸡蛋，老人舍不得吃，准备蒸鸡蛋馍喂海鸥的。《山茶》杂志和云南“人与自然基金会”在老人常去的翠湖边发了个讣告，告知人，也告知鸟：“海鸥老人于1995年12月20日病逝，终年71岁，为昆明化工厂退休工人……老人虽逝，却望海鸥常飞，愿老人之愿与海鸥同在。”讣告和老人最后一次喂海鸥的照片就放在他常去喂海鸥的地方，许多人在老人的照片上签了名。人们把签了名的老人遗照放在草坪上，准备撒食，代表老人再喂一次海鸥。刚放好老人遗照，未及撒食，意想不到的事发生了——一群海鸥突然沸纸，围着老人的遗像翻飞盘旋，连声鸣叫，叫声和飞翔姿态都异于平常，好像知道发生了什么大事。鸥群急速扇动翅膀，轮流定在老人遗像前的空中，像是前来瞻仰遗容的亲属。遗像上的老人，凝固着一个它们最熟悉的动作。不一会儿，一群白鸥纷纷落地，竟在老人遗像前面和后面整整齐齐站成两排，肃立不动，像是为老人守灵的白翼天使。这样的情景持续了好一会儿，看到的人都无法想象这只是一种巧合。当人们最后不等不去收起遗像的时候，海鸥向炸了锅似的朝遗像扑过来。它们大张着嘴鸣叫，翅膀扑的那样近，以至于收照片的人下意识的缩紧了身体，好不容易才从这片飞动的白色漩涡中脱出身来。之后，鸥群长时间盘旋在遗像上空，像是为老人守灵，又像是为老人送行……人教版那是一个普通的冬日。我和朋友相约来到翠湖时，海鸥正飞得热闹。在喂海鸥的人群中,很容易认出那位老人。他背已经驼了，穿一身褪色的过时布衣，背一个褪色的蓝布包，连装鸟食的大塑料袋也用得褪了色。朋友告诉我，这位老人每天步行二十余里，从城郊赶到翠湖，只为了给海鸥送餐，跟海鸥相伴。人少的地方，是他喂海鸥的领地。老人把饼干丁很小心地放在湖边的围栏上，退开一步，撮（cuō）起嘴向鸥群呼唤。立刻便有一群海鸥应声而来，几下就扫得干干净净。老人顺着栏杆边走边放，海鸥依他的节奏起起落落，排成一片翻飞的白色，飞成一篇有声有色的乐谱。在海鸥的鸣叫声里，老人抑扬顿挫地唱着什么。侧耳细听，原来是亲昵（nì）得变了调的地方话——“独脚”“灰头”“红嘴”“老沙”“公主”……“您给海鸥取了名？”我忍不住问。老人回头看了我一眼，依然俯身向着海鸥：“当然，哪个都有个名儿。”“您认得出它们？”相同的白色翅膀在阳光下飞快闪过，我怀疑老人能否看得清。“你看你看！那个脚上有环的是老沙！”老人得意地指给我看，他忽然对着水面大喊了一声：“独脚！老沙！起来一下！”水面上应声跃起两只海鸥，向老人飞来。一只海鸥脚上果然闪着金属的光，另一只飞过来在老人手上啄食。它只有一只脚，停落时不得不扇动翅膀保持平衡。看来它就是独脚，老人边给它喂食边对它亲昵地说着话。谈起海鸥，老人的眼睛立刻生动起来。“ 海鸥最重情义，心细着呢。前年有一只海鸥，飞离昆明前一天，连连在我帽子上歇落了五次，我以为它是跟我闹着玩，后来才晓得它是跟我告别。它去年没有来，今年也没有来……海鸥是吉祥鸟、幸福鸟！古人说‘白鸥飞处带诗来’，十多年前，海鸥一来，我就知道咱们的福气来了。你看它们那小模样！啧（zé）啧……”海鸥听见老人唤，马上飞了过来，把他团团围住，引得路人都驻足观看。太阳偏西，老人的塑料袋空了。“时候不早了，再过一会儿它们就要回去啦。听说它们歇在滇（diān）池里，可惜我去不了。”老人望着高空盘旋的鸥群，眼睛里带着企盼。朋友告诉我，十多年了，一到冬天，老人每天必来，和海鸥就像亲人一样。没想到十多天后，忽然有人告诉我们：老人去世了。听到这个消息，我们仿佛又看见老人和海鸥在翠湖边相依相随……我们把老人最后一次喂海鸥的照片放大，带到了翠湖边。意想不到的事情发生了——一群海鸥突然飞来，围着老人的遗像翻飞盘旋，连声鸣叫，叫声和姿势与平时大不一样，像是发生了什么大事。我们非常惊异，急忙从老人的照片旁退开，为海鸥们让出了一片空地。海鸥们急速扇动翅膀，轮流飞到老人遗像前的空中，像是前来瞻仰遗容的亲属。照片上的老人默默地注视着周围盘旋翻飞的海鸥们，注视着与他相伴了多少个冬天的“儿女”们……过了一会儿，海鸥纷纷落地，竟在老人遗像前后站成了两行。它们肃立不动，像是为老人守灵的白翼天使。当我们不得不去收起遗像的时候，海鸥们像炸了营似的朝遗像扑过来。它们大声鸣叫着，翅膀扑得那样近，我们好不容易才从这片飞动的白色旋（xuán）涡（wō）中脱出身来。……在为老人举行的葬礼上，我们抬着那幅遗像缓缓向灵堂走去。老人背着那个蓝布包，撮着嘴，好像还在呼唤着海鸥们。他的心里，一定是飞翔的鸥群。 《民族服饰：一种文化符号》（1991），另有系列配套著作如：《中国云南少数民族服饰艺术》（上下册，1992，1995）、《中国西部少数民族服饰》（1993）、《衣装上的秘境》（1993，1993）、《中国民族服饰博览》（合作， 2001）；《服饰文化象征》（2005）；《云南民族民间艺术》（上下册，合作， 1994））、《中国象征文化》（合作，2001）、“云南民族美术全集”之《南诏大理国雕刻绘画艺术》（合作，1999）、《云南岩画艺术》（合作，即出）；《云南现代重彩画》（合作，1993）、《云南现代重彩画技法》（合作，1993）。《老人与海鸥》被选为人教版六年级上册语文课文21课S版五年级下册第九课和鲁教版五年级下册语文课文第一课。 ·与北京农业大学合作完成中德项目“少数民族传统知识系统对农业的影响”（1990－1992）·与云南大学合作完成“民族文化学”研究(1993)·与法国巴黎第十大学民族学系合作完成“云南少数民族服饰研究”（1995－1998）·与澳大利亚拉特罗布大学合作完成“少数民族（彝语支）语言调查”（1996－1997）组织工作·与泰国清迈大学合作，个人完成“哀牢山少数民族传统文化在森林土地保护中的作用”（1995）；·完成美国哥伦比亚大学美中艺术交流中心的资助项目“云南民族文化田野考察”（1995）；·主持与美国哥伦比亚大学美中艺术交流中心的合作项目“民族文化的自我传习与保护”（1996－1998美方负责周文中，中方负责人邓启耀）；·参与美国大自然基金会与云南省人民政府合作的“滇西北大河流域国家公园体系规划”项目，“人文遗产地图”课题设计人，1999；·主持与美国哥伦比亚大学美中艺术交流中心的合作项目“民族文化的自我传习与保护”第二阶段工作（1999－2001，美方负责人周文中，中方负责人邓启耀）；·主持教育部博士点项目“视觉人类学史”，2004－2006；·主持云南电视台委托项目“二战坠机打捞暨纪念航空器诞生百年电视系列片策划”，2004； 1、《中国神话的思维结构》，重庆出版社，1992年第一版，1996年重印；*　获钱伟长、费孝通等评审的“用于资助出版具有国内或国际先进水平的自然科学、社会科学学术著作”的出版基金资助（1992，重庆出版社科学学术著作出版基金指导委员会）；*　获云南省社会科学优秀成果奖三等奖（1994，云南省人民政府）；*　《中国百科年鉴》、《中国出版》、《国内哲学动态》、《民间文学论坛》、《高校文摘》、《人大复印资料》等杂志及《当代中国认识论》、《中国神话学史》、《思维发生学》、《中国社会的神话思维》等著作评价和引述，代表作收入近百年名家《中国神话学文论选萃》（1903－1992）。2、《云南省哀牢山森林土地持续管理研究》（合作），云南科技出版社，1996年第一版。执笔《民族文化在哀牢山森林土地管理中的地位和作用》，参与省社科院农经所与泰国清迈大学合作课题，通过验收并出版。3、《巫蛊考察――中国巫蛊的文化心态》（繁体字版），中华发展基金委员会和台湾汉生出版社，1998年第一版；《中国巫蛊考察》（同上书，简体字版），上海文艺出版社，1999年第一版。*　获“中华发展基金”资助出版（1998，中华发展基金委员会）；*　获中国民间文艺山花奖.学术著作一等奖（2001，中国文联、中国民间文艺家协会）。 1、《变迁中的高原蒙女》，云南教育出版社，1995年(中、英文版).*　获“第十届中国图书奖”（丛书类，高发元主编，本人撰写其中一本）1996，中国图书评论学会。2、《灵性高原――茶马古道寻访》，浙江人民出版社，1998年第一版。3、《鼓灵》，江西教育出版社、海天出版社，1999年第一版。4、《滇藏文化带考察》（主编，合作，总撰稿），云南人民出版社，2000年第一版。*　项目成果获云南省社会科学院科研成果特别奖，云南省社会科学院，1996，12。5、《访灵札记》，上海文艺出版社，2000年第一版。词典或一般读物类1、《云南少数民族》（合作，执笔“彝族”、“蒙古族”部分），日文版，日本放送出版协会，1990年4月第一版。2、《云南国土资源》（合作，执笔“民族”部分），云南科技出版社，1990年7月第一版。3、《中国云南》（合作，任撰稿和摄影），云南科技出版社，1999年4月第一版。获“第二届金桥奖（出版）优秀图书及电子出版物奖简介类二等奖”，中共中央对外宣传办公室、中华人民共和国国务院新闻办公室联合颁发，2002年1月。4、《云南百科全书》（合作，执笔“民俗”部分），中国大百科全书出版社，1999年9月第一版。二、视觉人类学研究（含多媒体作品） 1、《宗教美术意象》，云南人民出版社，1991年一版，1994年重印，2000年再版；*《中国社会科学》杂志1994年第4期、《大公报》等有专文评述；*　获第二届云南省文学艺术创作基金奖二等奖（1995，云南省文艺创作奖励基金会）。2、《民族服饰：一种文化符号――中国西南少数民族服饰文化研究》，云南人民出版社，1991年第一版。*　著名民族学家杨 等及《人民日报》海外版、《中国青年报》、《光明日报》等有评价；* 国家文物局、美国哥伦比亚大学美中艺术交流中心、联合国教科文组织有好评或邀讲学；* 获滇版优秀图书二等奖（1993，云南省新闻出版局）；*　获云南省社会科学院90－92年度科研成果二等奖（1993，云南省社会科学院）。3、《衣装上的秘境》，三联书店（香港）有限公司出版，1993年4月第一版。台湾珠海出版有限公司再版，1993年7月第二版。4、《中国象征文化》（合作，参撰第五、八章），上海人民出版社，2001年7月第一版。 1、《秘境节祭》（合作，第一作者），云南人民出版社，1991年（中、英文版）。* 《人民日报》（海外版）等评介。2、《中国云南少数民族服饰艺术》（上下册），台湾淑馨出版社等，1992年第一版，1995年第五版；*《人民日报》（海外版）1992年1月29日第7版有文评介。3、《中国西部少数民族服饰》，四川教育出版社，1993年第一版。4、《云南民族民间艺术》（上下册，合作，任执行主编和第一撰文作者），云南人民出版社，1994年第一版。* 获云南省社科院94－95年度科研成果一等奖（1996，云南省社会科学院）；* 云南推荐“五个一工程”评奖送选项目（1996，中共云南省委宣传部）。5、云南民族美术全集第三卷《南诏大理国雕刻绘画艺术》（合作，第二撰稿人），云南人民出版社、云南美术出版社，1999年第一版。6、《中国民族服饰博览》（合作，总撰稿），云南人民出版社、云南民族出版社，2001年9月第一版。7、云南民族美术全集第一卷《云南岩画艺术》（主编，合作，第一撰稿人），云南人民出版社、云南美术出版社，即出。 1、《生的狂欢――哈尼族奕车人节日一瞥》（合作，撰稿执笔，片长30分钟），云南省社会科学院摄制，1986年。2、《拉祜族的宗教信仰》（合作，任人类学家，片长60分钟），中共云南省委宣传部、东亚影视公司委托拍摄，1992年。3、《PUJI And His Lovers》（合作，任人类学家，片长120分钟），中共云南省委宣传部、东亚影视公司委托拍摄， 1992－1994。*　获中宣部1994年对外音像制品三等奖；*　参加德国哥廷根国际民族学电影节（Gottingen International Ethnographic Film Festival），1994年5月。*　瑞典第十五届北欧影视人类学年会暨国际民族学影展，1994年；*　英国皇家人类学协会展，1994年。4、《拉木鼓的故事》（合作，任人类学家，片长120分钟），中共云南省委宣传部、东亚影视公司委托拍摄，1992－1995。*　中国影视人类学研讨会，1995年，北京。5、《高原女人》（14集，任策划、撰稿），云南省妇女联合会、云南省民族事务委员会、云南省社会科学院、玉溪电视台联合摄制，1992－1994。*　中央电视台（1、2、4、7套），1995年播出。6、《穿越哈巴雪山》（编导、撰稿），中国探险协会山岳丛林专业委员会和人文及历史地理专业委员会摄制，1995。*　云南电视台1996年2月播出。7、《滇藏文化带考察》（7集，总编导），民族文化田野考察群和昆明电视台联合摄制，1996。*　昆明电视台1996年播出；*　中央电视台2001年10月播出。8、《重返驼峰》（60分钟纪录片光盘，策划），中国探险协会摄制，中国职工音像出版社出版，1998年。9、《高原上的民族》（26集，文字统筹），中共云南省委宣传部、云南省民族事务委员会、云南民族文化发展基金会联合摄制，山茶影视制作中心、云南民族电影制作中心承制，2001年。 1、《人生历程――人类学初步》（合作），云南教育出版社，1989年。* 《中国人类学学会通讯》153期介绍。* 获滇版图书“外国优秀作品翻译编辑奖”，云南省新闻出版局、云南省出版工作者协会，1990，9。2、《文化心理学》（合作），云南人民出版社，1993年。 1、《西南研究书系》（20本），副主编，云南教育出版社，1993—1998年。2、《20世纪中国民族家庭实录》（第一批《夏那藏家》等28种），副主编，云南大学出版社，2001年9月第一版。3、《山茶·人文地理杂志》社长、主编，1995—2000，2。4、《民族文化文库》（含“田野考察丛书”、“民族文化史论丛书”、“中国西部图志”三套丛书），主编，云南大学出版社，1999—2001年。5、完成国家“八五”哲学社会科学重点项目“中国少数民族文学丛书·云南卷”（16本）的编写组织工作。云南民族出版社，1995—1999年。6、《野牛角丛书》（4种），主编，海天出版社，2000年。7、《生育健康与社会科学丛书》（4种），主编1种，编委3种，中国社会科学出版社，1998－2000。8、《中国民俗文化丛书》（第一辑5种），主编，海南出版社，2001年。三、社会实践及野外作业1.有文学及美术作品数件获省奖；著有《云南现代重彩画》、《云南现代重彩画技法》（主编，合作撰文）及数十篇美术评论文章（主要刊于《美术》及海外报刊）。曾主持或参与组织系列艺术活动，如载入《中国当代美术史》的“西南艺术群体”的艺术活动及宣言，受文化部和中国美协之聘任八届全国美展评委，应德某工艺美术学院邀请赴德主持“云南版画展”、演示技法及讲学等。2. 为中国探险协会成功组织或配合组织多次综合考察活动。3. 为云南省政府18项生物资源开发工程办公室做云南生物资源开发总体形象策划（任项目负责人及总策划之一），完成《绿色云南》省级形象策划，实施后该项目在中央十大新闻媒体上报道，获国务院优惠政策及资金。4. 为云南省委、省政府做《多彩云南·云南建设民族文化大省总体规划》，任课题组副组长。并参与实施“云南建设民族文化大省研讨会”（1999年1月）的组织工作。5. 中国’99昆明世界园艺博览会“人与自然馆”布展总策划之一并任总撰稿；该馆获中国’99昆明世界园艺博览会组委会颁发的“特别奖”；中国’99昆明世界园艺博览会“云南馆”布展总策划之一；该馆获中国’99昆明世界园艺博览会组委会颁发的永久保存“金奖”和设计制作“银奖”；6. 受云南省对外文化交流协会委托，策划云南省对外形象名牌工程及文化产业项目“民族服饰文化交流与文化产业系列活动”，该策划已被省委和世博会宣传及大型活动组委会批准立项，其中系列活动第一项“创意民族服饰艺术展演”（任总创意、总撰稿），在中国’99昆明世界园艺博览会开幕式、闭幕式及专场演出。

1、彭邦本：《论春秋时代的蒸报》，《民族论丛》第二辑《先秦民族史专集》，1982年。2、彭邦本：《论晋国政治制度与其霸业盛衰的关系》，《四川大学硕士学位论文摘要汇集》，1986年。3．彭邦本：《西周国家结构形式与其共主政体》，《先秦史论集》，中州古籍出版社，1989年。4、彭邦本：《从曲沃代翼后的宗法组织看晋国社会的宗法分封性质》，《中国史研究》，1989年4期；人民大学复印报刊资料《先秦、秦汉史》1990年第5期全文转载。5、彭邦本：《晋国诸法的历史考察》，《先秦史研究动态》，1989年2-3期合刊。6、彭邦本：《牛河梁遗址与文明起源的诸因素》，《昭乌达蒙族师专学报》，1990年3期；全文收入内蒙古社会科学院图书馆编《草原文化研究资料选编》一书，2005年。7、彭邦本：《商周古文字和巴蜀文化研究的几个问题》，《四川社联通讯》，1991年1期。8、彭邦本：On the Originand Formation of the Ancient Chinese Civilization, Abstracts of 12th conference of IAHA(HongKong: University of HongKong, 1991)、9、彭邦本：《论春秋晚期吴文化的北渐对华夏文明的影响》，《铁道师范学院学报》，1992年1期。10、彭邦本：《执秩之法与晋国春秋中期的霸业》，《河南大学学报》，1992年1期；人民大学复印报刊资料《先秦·秦汉史》1992年第6期全文转载。11、彭邦本：《周代上层贵族家庭的媵婚制》，《社会问题的历史考察——中国社会史第三次研讨会论文集》，成都出版社，1992年。12、彭邦本：《论中国古代的收继婚》，《北方民族文化》，1992年7月增刊。13、彭邦本：《春秋晚期吴文化的北向影响初探》，《齐鲁学刊》，1992年2期；人民大学复印报刊资料《先秦、秦汉史》1993年第6期全文转载。14、彭邦本：《文明的三因素说置疑——兼论文明时代的一般标志》，《考古与文物》，1993年1期。15、彭邦本：《武王之世分封的初步探讨》，《第二届西周史研讨会论文集》，陕西教育出版社，1993年。16、彭邦本：《培养跨世纪人才的历史感》，《高教研究》，1993年1、2期合刊。17．杨追奔、彭邦本：《巴蜀地形因素对古代战争的影响》，《天府新论》1993年2期。18、彭邦本：《周代婚姻礼俗中的禁忌观》，《中国历史社会发展探奥—中国社会史第四次研讨会论文集》，辽宁人民出版社，1994年。19、彭邦本：《四川大学近年来的先秦史研究》，《先秦史研究动态》1995年1期（总26期）。20、彭邦本：《论早期文明探索中的几个重要范畴》，《四川文物》，1995年3期。21、彭邦本：《文化与文明概念略论》，《先秦史与巴蜀文化论集》，历史教学社，1995年。22、彭邦本：The Ban for Female Sex in the Ethics and Laws of Ancient China, Abstracts of 14th conference of IAHA(Bangkok: Chulalongkon University, 1996)23、彭邦本：《郭沫若学术风格早期成因的几点思考》，《郭沫若学刊》，1996年4期。24、彭邦本：《早期蜀史诸代的并存、相继关系及其共主秩序考略》，《徐中舒先生百年诞辰纪念文集》，巴蜀书社，1998年。25、彭邦本：《滇王离西夷辨》，《西南民族学院学报》，2000年4期。26、彭邦本：《楚简〈唐虞之道〉初探》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社，2000年。27、彭邦本：《儒墨举贤禅让观平议》，《四川大学学报》，2000年5期。28、彭邦本：《神奇的三星堆——考古学视野中的古蜀历史文化》，《文史知识》，2001年7期。29、彭邦本：《新世纪郭沫若研究笔谈——走进郭沫若，创建郭沫若学》，《郭沫若学刊》，2001年3期。30、《世纪之交的古蜀文化研究力作》，《社会科学研究》2002年4期。31、彭邦本：《世纪回眸——郭沫若古史研究特色的思考》，《郭沫若学刊》2002年1期；又收入中国郭沫若研究会编《郭沫若与二十世纪中国文化》一书（福建人民出版社，2001年10月）；人民大学复印报刊资料《历史学》2002年第8期全文转载。32、彭邦本：In Search of the Shu Kingdom: Ancient Legends and New Archaeological Discoveries in Sichuan（古蜀王国探研：四川的古史传说与考古新发现），Journal of East Asian Archaeology（东亚考古杂志）, vol、1-4, 2002, Brill NV, Leiden, The Neitherland、33、彭邦本：《走出象牙塔的甲骨学》，唐冶泽著《甲骨文趣释》序，重庆出版社，2002年。34、彭邦本：《冲突与对话：从儒家文化资源看东亚现代化》，《中华文化论坛》2003年1期。35、彭邦本：《禹族西兴东渐及其在黄河中下游的活动初探》，《社会科学研究》2003年1期。36、彭邦本：《楚简〈唐虞之道〉与古代禅让传说》，《学术月刊》2003年1期。37、彭邦本：《古城、酋邦与古蜀共主政治的起源——以川西平原古城群为例》《四川文物》2003年2期。38、彭邦本：《论旅游业发展中的人文资源开发》，四川省旅游局、四川省民俗学会编《四川旅游文化研究》，四川人民出版社，2004年。39、彭邦本：《禹娶涂山新探》，《西南民族大学学报》2004年5期。40、彭邦本：《文化多样性视野中的“和而不同”理念——华夏文化传统资源的历史考察之一》，载《世界文化的东亚视角——中国哈佛-燕京学者2003年北京年会暨国际学术研讨会论文集》，北京大学出版社，2004年。41、彭邦本：《先秦汉水上游与四川盆地的文化联系渠道试探》，孟世凯、李佩今总纂：《鬼谷子文化研究文集》，陕西旅游出版社，2004年。42、彭邦本：《名人文化资源开发的文化多样性视角——以沫若故里为例》，《郭沫若学刊》2004年第2期。43、彭邦本：《民俗文化的特征与其资源的保护与开发略论》，《中华文化论坛》2004年第4期；载四川省巴蜀文化研究中心、四川省民俗学会编《四川民俗文化论》，四川人民出版社，2005年。44、彭邦本：《从大禹到李冰：我国传统水利理念初探》，载四川省大禹研究会编《禹羌文化研讨会文集》。45、陆民主编、彭邦本等副主编：《姑蔑历史文化论文集》，人民日报出版社，2004年。46、彭邦本：《姑蔑国源流考述——上古族群迁徙、重组、融合的个案之一》，《云南民族大学学报》2005年第1期；人民大学复印报刊资料《先秦、秦汉史》2005年第3期全文转载。47、彭邦本：《三星堆：先秦时期长江上游灿烂的青铜文化中心》，载《三星堆与长江文明》（郝跃南主编），四川文艺出版社，2005年。48、彭邦本：《古蜀水文化初抡》，《民俗文化研究》，巴蜀书社，2005年。49、与李翔等合著：《经济中心运行轨迹的透视》，四川人民出版社，1989年。50、与罗世烈合编：《先秦史研究动态》1995年1期（总26期）。51、罗世烈、林向、彭邦本、彭裕商主编：《先秦史与巴蜀文化论集》，历史教学社，1995年。52、彭邦本：《理性之光——荀子的智慧》，四川教育出版社，1996年。53、彭邦本：《弭兵古义注释》，收入丛书《兵家智谋全书》，学苑出版社，1996年。54、李学勤主编，彭邦本撰写辞条，《中国历史大辞典》先秦史卷，上海辞书出版社，1996年。55、唐嘉弘主编，彭邦本撰写辞条，《中国典章制度大辞典》，中州古籍出版社，1998年。

　　浮生六记　　开放分类： 文学　　目录　　• 简介　　• 内容概要　　• 评价　　• 版本　　• 目录　　• 中文书目　　• 世界各国译本　　• 话剧《浮生六记》　　简介　　[编辑本段]　　《浮生六记》是清朝长洲人沈复（字三白，号梅逸）著于嘉庆十三年（1808年）的自传体小说。清朝王韬的妻兄杨引传在苏州的冷摊上发现《浮生六记》的残稿，只有四卷，交给当时在上海主持申报闻尊阁的王韬，以活字板刊行于1877年。“浮生”二字典出李白诗《春夜宴从弟桃李园序》中“夫天地者，万物之逆旅也；光阴者，百代之过客也。而浮生若梦，为欢几何？”。　　内容概要　　[编辑本段]　　《浮生六记》以作者夫妇生活为主线，赢余了平凡而又充满情趣的居家生活的浪游各地的所见所闻。作品描述了作者和妻子陈芸情投意舍、想要过一种布衣蔬食而从事艺术的生活，由于封建礼教的压迫与贫困生活的煎熬，终至理想破灭。本书文字清新真率，无雕琢藻饰痕迹，情节则伉俪情深，至死不复；始于欢乐，终于忧患，漂零他乡，悲切动人。此外，本书还收录了清代名士冒襄悼念秦淮名妓董小宛的佳作《影梅庵忆语》。　　评价　　[编辑本段]　　《浮生六记》是一部水平极高影响颇大的自传体随笔，在清代笔记体文学中占有相当重要的位置。该书的特点在于真纯率真，独抒性灵，不拘格套，富有创造性。这种创造性，首先体现在其题材和描写对象上。在书中，作者以深情直率的笔调叙了夫妻闺房之乐，写出了夫妻间至诚至爱的真情。在中国文学史上，描写情爱的诗文很多，但大多或写宫廷艳史，或写权势礼法淫威下的爱情悲剧，或写风尘知己及少男少女之间的缠绵，很少涉及夫妻之情。别具慧眼的陈寅恪指出：“吾国文学，自来以礼法顾忌之故，不敢多言男女间关系，而于正式男女关系如夫妇者，尤少涉及。盖闺房燕昵之情意，家庭迷盐之琐屑，大抵不列于篇章，惟以笼统之词，概括言之而已。此后来沈三白《浮生六记》之《闺房记乐》，所以为例外创作。　　版本　　[编辑本段]　　闻尊阁板《浮生六记》是最早的铅印板，有杨引传序和“尊闻阁王”王韬跋。杨引传序言中说“六记已缺其二”。王韬曾说少时(1847年前）曾读过这本书，可惜没有抄写副本，流亡香港时，常常怀念它。王韬在1877年为尊闻阁版所写的的跋中没有说少时曾见过全本。　　1936年林语堂将《浮生六记》四篇翻译成英文，分期连载於《天下》月刊。后来又出版汉英对照单行本，并作长序言。林语堂在序言中写道“芸，我想，是中国文学上一个最可爱的女人。”还猜想“在苏州家藏或旧书铺一定还有一本全本”。　　过后不久苏州冷摊上便来出现“全抄本”，有卷五卷六，实为后人伪作。　　目录　　[编辑本段]　　俞平伯曾根据《浮生六记》的前四篇作《浮生六记年表》。　　卷一 《闺房记乐》　　卷二 《闲情记趣》　　卷三 《坎坷记愁》　　卷四 《浪游记快》　　卷五 《中山记历》　　卷六 《养生记道》　　中文书目　　[编辑本段]　　《浮生六记》(清)沈复著，俞平伯校点，人民文学出版社，1980 ISBN 7020028314　　《浮生六记》(清)沈复著，兰州大学出版社，2004 ISBN 7311024145参考资料：只能找到这些一篇文章中，针对《妇女杂志》进行的一次“配偶选择”问题的问卷调查，批评这一调查结果所显示的青年太重“男女相互的受慕”，不重视关乎生育后代的“身体健全”因素，男子不重女子“能操家政及教养子女”的能力，甚至有“不得理想之配偶则无宁独身”的倾向及迟婚倾向等，批评这些择偶观是“浪漫成分太大”、“个人主义之色彩太浓”，认为是丢掉了传统而盲目学习欧美的恶果：“国人学步欧美，不图竟合节奏若此也”[115]。 潘光旦在“种族竞存”家庭观念的观照下，《浮生六记》沈复夫妇作为个人主义婚姻观的一个象征符号，自然受到否定性的评价，故被他判定为不应当作为“恋爱生活的规范”。 第二，潘光旦对于青年喜读《浮生六记》现象所反映出的混淆理想与现实的恋爱至上主义，对于婚姻缺乏科学态度的倾向予以批评。 由潘氏的注文中我们可以看到，他对于“近代青年”“很喜欢阅读……沈复《浮生六记》一类的书”，以及青年们把这一类书“当恋爱生活的规范与金科玉律看”这种现象，明确指出“那是一大错误”。他主张对于婚姻家庭应当以科学的、现实的态度来对待，而不应当以脱离实际的幻想作为指导现实生活的准则。 “恋爱至上”是“五四”以后青年中盛行的新婚姻观，潘光旦则由社会生物学者的立场，撰写多篇文章反省这一社会思潮，批评这种婚姻观是不科学、不理性、不现实的。他批评青年们热衷于恋爱至上婚姻生活的浪漫幻想， “青年人所称道不衰的恋爱，大都是耳鬓厮磨式的所谓浪漫的恋爱，他们以为这种恋爱可以维持永久，真正圆满的婚姻生活应当始终以这种恋爱做衬托。”[116]但现实生活却并非如此，结果往往造成青年的失望和婚姻悲剧，他说： “一个人，决没有一生都是在恋爱中过活的。最近，常见一般青年，初恋的时候，是很热烈的，等到结婚以后，恋爱的兴趣渐低，甚至于消失，于是就认为是感情破裂，双方非离婚不可，这是极端错误的。”[117]他以生理学和心理学为依据，宣传科学的性爱理论，指出：“性爱是一个生物的、心理的、与社会的现象。”[118]两人的恋爱不可能割裂开社会关系和实际生活而孤立永恒地保持。恋爱至上主义是把脱离实际的虚幻理想当作了现实的准则，这是一种非科学的态度，以这种观念作用于社会，则会造成种种危害：“适用于思想，则成种种玄学观念。若适用于社会改革，则其产果即为各色之乌托邦或各种臆断之主义。”[119]所以，他反对青年们热衷于充满恋爱浪漫情调的《浮生六记》一类书，反对将沈复夫妇的浪漫婚姻作为现实生活的楷模，认为这是一种不现实、非科学的婚姻态度。 第三，潘光旦批评“一部分文人的提倡”， 造成青年热读《浮生六记》一类书并崇尚个人主义婚姻观，这些文人是以非科学态度误导青年。 潘光旦所主张的种族竞存的优生观有一个基本观点，就是认为人类的进化竞存不完全是自然命定完全被动的，人不应盲从于生物进化律，而是具有一定的主观能动性，人可以用理智和经验来作出适于优生进化的选择，从而建立符合优生原则的婚姻家庭制度。而承担这种建构新制度新观念责任的，首先应当是掌握科学知识和科学方法，负有社会责任，特别是负有教育青年责任的文化人。但“一部分文人”向青年提倡《浮生六记》所代表的个人主义婚姻观，这是违背科学精神，也是对社会和青年不负责任的。在他看来，如果说青年还未经过家庭生活的实践，不了解婚姻家庭的真实情况，因而抱有恋爱至上的幻想还有可谅解的一面，那么，作为经过了家庭生活实践、了解婚姻真实情况，又负有教育和指导青年责任的教育者、文化人，却不以科学的态度对待婚姻家庭问题，而将不切实际的幻想作为指导青年实际生活的准则来提倡，这则是尤为错误的。 他在1930年对几位教育名人的婚姻家庭观所作的评论中，就曾集中讨论了这一问题。他的这篇评论起因于《申报》的一篇新闻报道，文中报道了国民政府立法院宴请“全国教育会”全体会员，席间主会者向这些教育精英询问当时青年中热烈讨论的对于姓、婚姻和家庭存废问题的意见。报道中记述了蔡元培、蒋梦麟、吴稚晖、李石曾、张默君、钟荣光等八人的回答意见，他们都是当时教育界最有名望和影响力的权威人物。但这八位人士的回答，除了敷衍说笑话及模棱两可之外，有明确意见者可归为两条：一是主张或赞同废除婚姻和家庭，钟荣光和蔡元培即主此说；二是认为由于现实条件的限制而不可能马上废除，但不远的将来必然废除，如蒋梦麟说五十年后必然废除，李石曾说由存向废是必然趋势。潘光旦对于这些教育权威人士的态度和观点十分不满，遂写了一篇评论，对他们的发言提出尖锐批评，并指出“这个批评，并且可以适用于其他切心于社会改革的人。”[120]他批评这些教育家对于婚姻家庭问题缺乏科学的认识态度。指出这几位教育界权威人士， “在青年视听集中于少数权威身上的今日的中国”，在立法院举行的正式宴会上回答正式询问的公开发言中，却极为缺乏教育青年的社会责任感及讨论问题的科学态度，他们回答的“这许多话中间……几乎没有一句像要用科学方法来解决社会问题的口吻。”[121]他认为，从人类社会的有机进化观和人类经验来看，婚姻家庭在可预见的将来是会一直存在下去的，还未看到必然要归于消灭的迹象：“理论上，从种族、社会、与文化的需要方面看去，或实际上，从西洋各国已经得到的经验看去，似乎是婚姻与家庭的社会制度，它们的枝节纵可以增损，而基础的结构是不可少的。”[122]因而他针对蔡元培主张废除婚姻和家庭，并设计了一个没有婚姻和家庭的理想村的发言，指出蔡氏“论婚姻的理想，真是美满极了，无奈行不通何，无奈与社会的联络性绵续性太相刺谬何？”[123] 他批评蔡氏“自己是中央研究院社会科学研究所民族组的组长，谅来决无不了解这一点初步的社会学智识之理”[124]。潘光旦对这些负有指导青年责任的教育界权威人士，以这种非科学的态度提倡废除婚姻家庭，以不负责任的轻率态度向公众谈论这一重要的现实社会问题，表示了极大的愤懑，认为这是误导青年、贻害社会。 由上可见，无论是他批评热读《浮生六记》一类书的青年，还是批评提倡这类书而误导青年的“一部分文人”（其中应当也包括俞、林二位这样的提倡者），他指出的一个共同病症就是这些人对于婚姻家庭问题，都缺乏科学的态度和立足现实的认识方法，因此才会产生错误的婚姻家庭观。他认为，应当用科学的方法来建构有利于种族竞存的新家庭观念和制度。那么，这种科学方法是什么呢？他认为：“以言观点，则为生物演化的；以言目的，则种族价值之提高居大半；以言方法，则重事实而轻浮词臆说；以言实际之兴革，则认旧制度有相当之价值，而宜利而用之。”[125] 以生物演化为理论，以种族图强为目的，以尊重事实为方法，以现有制度为基础——这就是他所主张的认识婚姻家庭问题的“科学方法”。 那么，由这种“科学方法”，他得出了怎样的婚姻家庭观念呢？他认为，西方由个与群的对峙观念，形成了个人主义“小家庭论”与社会主义“无家庭论”这两个极端形式[126]，都是偏颇的，都不利于种族竞存。他认为，基于中国现实应取兼顾个群的家庭观，采取折中家庭形式，即包括老、壮、幼三辈的单系主干家庭，其他成年子女分居但也赡养父母。他认为这是社会学家“瞻前则有演化事实为之张本，顾后则抱有循序渐进之志愿”，“不为理想和成见所蒙蔽”而作出的判断。[127]实则这也是当时一般中下之家比较普遍的家庭形式。他认为，折中家庭制度有两大益处：既有利于“种族精神上与血统上之绵延”而具有“生物效用”，又有利于“训练同情心与责任心”而具有“社会效用”。与中国旧家庭制度相比，则“去旧日家庭形式，而无害于其承上起下之推爱精神”。[128]可见，在家庭关系上，他更强调家庭成员间的“种族绵延”和“同情心与责任心”等群体利益的一面，而不是个人幸福的一面。 潘光旦对于《浮生六记》现象的解读，通过上述对其内含的三重涵义进行的分析可知，其中的思考涉及到建构家庭观念的理论基础和基本方法问题，从这一点来说，潘光旦比俞、林二氏的解读具更为深刻的意义。他特别提出了作为负有社会责任的文化人，应当以什么宗旨和态度来对待传统，来研究社会问题，并以何种方式传达于社会。他尖锐地指出了当时文化人及一般青年对于婚姻家庭问题缺乏科学态度的弊病，倡导以科学态度认识家庭问题，用科学方法来建立新的家庭制度和观念。 由今天的眼光看，潘光旦所提出的折中家庭形式，基本适合于当时及此后至今的中国广大农村及部分城镇，即社会福利还不能解决养老与抚幼问题的前现代及不完全现代社会。但潘氏的优生学家庭观，也有过于强调种族竞存的群体利益，强调以后代优生为中心，却对个人幸福及利益有所忽视的偏颇，而个人的幸福及利益，毕竟是工业化市民社会的基本要素，是现代社会发展的动力与方向。家庭作为个人与社会之间的一种基本组织，其观念与制度形态，是在特定社会条件下个人与群体利益协调的结果。就家庭而言，个人幸福与社会和谐、种族繁衍这三者之间，究竟怎样协调，应当是个依不同社会条件而不断调整的过程。 结语：三种解读理路之比较 由上可见，《浮生六记》这个传统时代几被湮没的民间小家庭生活的平凡故事，到了“五四”以后，却由于价值系统和话语体系的改换而被重新唤发出了新生命力，俞平伯、林语堂和潘光旦就是以新的眼光重新解读此书的三位代表人物，而且由于他们各自价值系统和话语体系的差异，而赋予了该书不同的符号意义。俞平伯是从一位新文学青年的立场，由启蒙主义的认识理路而将之作为“个性解放”的符号，纳入到个性解放-民族自强的启蒙主义话语体系而赋予了正面的意义。林语堂则是从一个介于中西之间的边缘文化人立场，由西方视角将之作为“闲适生活”的符号，纳入到后工业主义及民族主义的话语体系中，从另一个角度也赋予了正面的意义。而潘光旦则从一位社会学家的立场，由优生学的科学方法，将其作为“个人主义婚姻观”的符号，纳入到种族竞存的家庭观念体系中而赋予了否定性的意义。他们三位分别代表了“五四”以后二三十年代新文化人中相当流行的启蒙主义、西方主义和科学主义这三种认识取径，而他们对《浮生六记》一书所作的不同解读，则反映了此书所代表的一种民间传统，在这三种现代家庭观念建构理路中所具有的不同意义，其中蕴含着传统在现代观念中延续与变异的一些特点，下面作一比较分析。 首先，他们三位的解读有两个共同点： 第一，他们都以新的文化视域对《浮生六记》作了一种话语的转换，从而使传统元素转变为某种新观念的符号。 他们三位都生于世纪之交，成长于“五四”时期，受新式教育，也都程度不同地参与新文化运动，都有新文化思潮的背景和思想影响，属于新一代文化人，形成了与传统完全不同的新价值系统和话语体系。与他们的前几代文化人相比，到他们这一代已经基本完成了由传统向现代的“话语转换”。从价值系统方面他们都已经抛弃了传统儒家观念而代之以现代主义的价值观，如俞、林二氏推崇个性观念，潘氏的科学观念，都是与现代民主、科学精神一致的。从话语体系方面他们都自觉地接续源于西方的现代性理念及其表述，无论是启蒙主义、西方视角和科学方法，都属于现代性的话语体系而与中国传统知识谱系已截然不同。从认知立场方面他们也都脱离了文化“卫道”的传统定位而抱有深切的民族振兴关怀，这也是“五四”一代文化人的共同情结。他们就是在这种共通的新文化视域下对《浮生六记》重新解读，而《浮生六记》的面貌和意义也正因这种“话语的转换”而幡然改观，由旧视域下几无意义的琐屑卑文，一变而为颇有价值的新观念符号。 但也正是由于这种“话语的转换”，使此书文本的本来意义，在他们的解读中发生了某种误读和扭曲。细察他们的认知思路，都是在新的文化视域下，将该书文本的原来意义体系肢解，从中抽离出某种元素，赋予了新观念的符号意义——个性解放、闲适生活或个人主义婚姻观。这种符号意义虽与文本中的原体有某种重合或貌似，但由于这种元素已经被抽离开原来文本的意义体系，并被附加了一些新的意义，因而在性质上也已发生了某种改变，经过这种“变质”后而与新观念符号对接，再被置入他们各自新观念体系之中。但此时的传统已非原来的传统，却也正因其原来的生命部分地死亡，才被赋予了新的生命，这是传统在现代观念中延续的一种悖论式命运。一种传统就这样经过元素抽离——话语转换——变质——成为某种新观念符号——最后被纳入到新观念体系之中。——这就是他们三位对《浮生六记》的解读，给我们构画的一种传统元素如何在现代观念中复活并延续的线路图。也就是说，传统是以某种“变异”了的形态存在于现代观念之中。应当说，在现代观念建构中，这样一种传统延续的方式是颇为常见的，直至今日的文化建构中也多有沿袭，只是沿用这种方式的人往往对此甚少省察，故常将“变质”后的传统误认为原本的传统，从而造成某种认识的歧路而不自知，得出一些似是而非的轻率结论，引起无谓的纷争。因而重要的是，这种使传统因素“变异”的机制为何，俞、林、潘三位恰为我们提供了可以用来比较省察的例子。 第二，他们都将《浮生六记》所代表的民间传统作为建构新观念的内在资源，从而使现代家庭观念接续上了民族传统之根。 他们三人作为“五四”一代新文化人，其建构新观念的基本知识主要是源于西方的现代知识，而对于传统文化，依我们以往的通见，他们也自然具有与“五四”一致的决然“反传统”倾向。然而由他们对《浮生六记》的解读可知，他们却非一概地反传统，或非反对一切的传统。至少《浮生六记》所代表的一种传统在他们的新观念建构中，显然就不属于一概被“反”的行列，反而是一种内在的文化资源（潘氏之“反”，亦是“反”中有“护”的成分）。实则在他们的传统文化储备中，固然有正统儒学一类已被列于“反对”行列的一脉，但同时还有《浮生六记》一类以往属于异端、居于下位的民间传统一脉，而正是这后一脉是他们所亲近、所包容，甚至加以借助和赞赏的，并且成为他们建构新观念的一种知识资源。 他们与《浮生六记》的相遇并非偶然，由他们留下的大量文字可以看到，他们都对民间传统文化抱有浓厚兴趣，都阅读过不少这方面的书籍。最早推介《浮生六记》的俞平伯，后来以毕生精力专研世俗小说《红楼梦》，显然民间文化成了他的安身立命之所系；洋派文人林语堂由孟姜女故事的“启蒙”，以及专举民间文化推许为中国文化的精华，所述文字中常引野史小说，亦足见其对民间文化的偏爱；而坚守科学立场的潘光旦，虽然批评青年热读《浮生六记》一类书，但由他以明清野史作为开始心理学研究的资料，到《性心理学》译注中征引旧时笔记小说竟达百余种之多[129]，可见其对民间文化的熟悉与积累。这些都表明，他们三人对民间俗文化都有着共同的爱好，且是他们建构新观念的重要知识资源。正是这种民间文化资源的开掘与利用，使他们将现代观念在传统中找到并接续上了民族文化之根。环顾“五四”后直至三四十年代的文化界，流行着一股“民间文化热”，许多著名文人将民间文化作为治学的材料，诸如新学领袖胡适作《〈醒世姻缘传〉考证》、国学大家陈寅恪作《柳如是别传》，乃至对《红楼梦》阐释与考证的风行竟形成一支“红学”，诸如此类足见这一时期新文化人对民间文化的“偏爱”，并非只是发生在俞、林、潘三位身上的个别现象，而是一种带普遍性的趋向。 “五四”后新文化人于国学，由旧时的“注经”，转而为“释俗”，这在中国学术史上是一重要学术转向。此一转向自有其时代趋会之因缘，盖因基于世俗生活的民间文化传统一脉更近于人性，因而与现代文化精神相通，故束缚人性的礼教儒学被抛弃后，作为其对立面的民间文化便成为既与现代性相亲和，又为民族文化一线所系之命脉，其被新文化人起用为建构新观念新文化的内在知识资源，便是一件顺理成章的事。故“五四”文化人被后人冠以“反传统”形象，从某种意义上说，实是一种只以正统儒学为传统的误判，实则他们对以往居于下位的民间文化传统多有借助与延续。由此可见，在现代新文化、新观念建构中，除了西方文化这一外在的主要知识资源之外，民间文化传统应是另一支虽地位稍逊、但亦不容忽视的内在文化资源。对于此点以往人们多有忽视。至于这一脉民间传统的元素构成如何，其中何种元素与现代观念如何接续，以及对于中国现代观念建构有何影响等诸问题，更是值得作深入省察的课题。 他们三位除了上述共性之外，还因出身、教育背景、知识结构、社会角色、价值观念及个性爱好的差异，对《浮生六记》的解读有以下两个不同点： 第一，他们三人因家庭观念的价值观和视域不同，造成对《浮生六记》符号意义的认知差异。 他们三位在解读《浮生六记》时都已形成了比较成熟的新家庭观念，但其价值核心有所不同，并由此形成了不同的视域，在此不同视域下解读此书文本，便各自抽取不同的内容将其符号化，赋予了不同的意义。故此这同一个文本在他们那里便呈现出三种不同的映像：在俞平伯那里是“个性伸展”的例证，在林语堂那里是“闲适生活”的样板，而在潘光旦那里则是“种族竞存”对立面“个人主义家庭观”的标本。由他们对《浮生六记》文本解读所形成的这种不同，可知他们建构现代观念中传统所承载的符号意义，是由其价值核心及其认知视域所决定的，经过这种“视域”的“过滤”，传统的原文本发生了意义的变异。于此可见，他们对于这一传统的解读和认知的差异，并非出于承载传统信息的文本本身，而是在于他们各自的视域不同。因而欲究传统在现代观念中如何延续，弄清认知者的视域——亦即“过滤网”的构造当是其关键。 第二，他们三人认识方法的不同，导致《浮生六记》符号意义的不同变异。 俞平伯推介《浮生六记》，意在宣传“个性解放”的“五四”启蒙精神，所以他见到此书便感叹是“一篇绝妙宣传文字”，他是以启蒙主义认识理路，有意识地将此书比附为“个性解放”的符号，加以阐发，加以宣扬。但是这种比附则混淆了沈复依附性的“个性伸展”，与现代人权意识基础上的个性解放观念之间的区别，从而使个性解放新观念的人权意识内核受到遮蔽。林语堂译介《浮生六记》，旨在向西方人展示中国文化的“优点”，他以西方中心的理路，将该书作为中国人“闲适生活”的样板而介绍给西方人，这种解读虽然很合正陷于工业主义忙碌生活之中的美国人的口味，但反销回中国，却出现了语境上的错位。而潘光旦引述《浮生六记》，则是以科学主义的理路，将其作为有害于“种族竞存”的个人主义家庭观的模式，但他的这种解读，也因其过于强调科学理性，而导致人文关怀意识淡薄，对个人利益与个人情感的忽视。他们三人分别所执的启蒙主义、西方视角和科学方法的认识取径，虽然对《浮生六记》的符号意义各自作出了有一定价值的开掘，但也产生了简单比附、语境的错位和工具理性的偏颇三方面的缺陷，代表了这三种认识取径对待传统的得失。这三种理路都是当时比较流行的文化认知方法，其对于传统延续的作用与得失，也是值得我们继续深究的问题。 今天距沈复泪写《浮生六记》已相去200年，距俞、林、潘三位解读此书也已逾数十载，而《浮生六记》在中国大陆又经过几十年的再度遗忘之后，近十数年来却又出现了再度的流行。据笔者初步统计，自1980年至2003年，在全国各地出版社重印此书已达40余种版次[130]，也可以说算得上“五四”以后的第二次热印。如果说“五四”那次流行的主流，主要是应和了俞平伯“个性解放”启蒙主义符号意义的话，那么，考虑到这一次林语堂的书也同时热印的因素，则此次林氏“闲适生活”的解读，似乎对于现今正陷于工业文明忙碌生活的中国人更合口味。显然，今天的中国人与当时林语堂所面对的中国人相比，所处之境况已经有了根本性的改变，当时语境的错位，在今天似乎变成了正位。于此可见，存在于后世观念中的传统，会因时过境迁而改变其意义，无论是文本，还是对其的解读，都只有在特定的语境中才会有特定的意义。而在后世观念中所延续的传统，也只有在当时人的语境中，经当时人的解读才具有当时代的意义。传统也只有借助于这种语境的变换，才能够作为一种新意义符号而复活。过去了的传统，就是籍着后来的“变异”性的解读而延续其生命，其意义也会随着语境的变迁而发生着变异。故而可以说，在后世观念中的传统，只活在当下的解读之中，而其意义则取决于解读的主体、语境与机制。

图说中国百年社会生活变迁 礼仪·乡情·宗教详细介绍： 出版社：学林出版社国家：中国大陆出版时间：2002年1月第2版开本：16开页数：235图说中国百年社会生活变迁 礼仪·乡情·宗教 作品介绍：本书是《图说中国百年社会生活变迁》的《礼仪·乡情·宗教》分册。书中以大量珍贵的史料照片，着重从礼仪、乡情、宗教这三个方面描述了100年来中国社会生活的变迁。本书内容丰富，图文并茂，具有较珍贵的史料性，及较强的知识性及可读性，读者从中可对百年来中国社会生活的变迁有一个较为系统地了解。...图说中国百年社会生活变迁 礼仪·乡情·宗教 作品目录：序 姜义华交往礼仪一、交往礼节的革故鼎新跪拜作揖的废除握手的流行鸣炮、肃立和鲜花称谓的变化二、祭祀与纪念的新陈代谢新型祭祀的产生纪念活动日趋频繁三、公众活动的新旧交替会赛与庙市集会和游行新型的礼仪四、通讯手段的推陈出新邮政的创办电报的传入电话的普及五、在继承和择取中进行的婚姻变革婚姻变革的推进传统婚姻的变动婚姻变革的阻碍新旧中西相结合的民国婚姻形态向着科学、民主和文明方向前进的婚姻变革六、效法西方文化的传统丧葬俗制改革西方丧葬文化的示范作用对传统丧葬习俗的反思和批判传统丧葬习俗向西方丧葬文化的过渡新式丧葬礼俗的实行公祭和国葬贯通新旧的中西结合式丧葬习俗七、礼节的延伸和变化诞生礼成年礼生日礼和祝寿礼褒扬礼庆典礼喜庆礼岁时乡情一、传统的节日元旦与春节元宵节清明节和端午节中秋节与重阳节冬至节及其他节日二、新兴的节日和西方节日的引进三、南北乡情之区别宗教信仰一、佛教和道教对于民众的影响和复兴变革佛教复兴运动喇嘛教的百年发展近百年中国社会的道教二、近代中国的伊斯兰教及其活动三、西方宗教的侵入和华人教会的成长基督教华人教会的成长天主教的中国化旧中国的东正教及其活动四、鬼神信仰与中国民众的日常生活跋 仲富兰图说中国百年社会生活变迁 礼仪·乡情·宗教 作者介绍：　　仲富兰，复旦大学哲学系毕业。上海人民广播电台高级记者、《新闻午报》副主笔。长期潜心研究中国民俗学，著有《中华风俗探源》、《中国民俗文化学导论》、《现代民俗流变》、《广播评论：功能、选题与语言艺术》、《中国民俗流变》、《当代人与民俗》、《民俗与文化杂谈》、《民俗风情》、《十二生肖趣谈》《上海史迹与风土》、《民俗文化学论纲》、《文化寻根》等12本著作。主编学术丛刊《国风》28辑，发表各类学术札记、散文、随笔、新闻评论达数百万言，散见于海内外报章杂志。1988年起担任上海市民俗文化学会会长。

立春风俗 东郊迎春 立春日迎春，是中华先民于立春日进行的一项重要活动，是从天子到庶民都要参加的一项活动。在周代，立春时天子亲率三公九卿诸侯大夫去东郊迎春，祈求丰收。回来之后，要赏赐群臣，布德和令以施惠兆民。这种活动必然影响到庶民，使之成为后来世世代代的全民的迎春活动。古时的迎春活动，开始时在东郊，因为迎春活动中祭拜的句芒神是东方之神。后来，迎春活动的地点就不止是在东郊了，宫廷内、府衙门前等地都有迎春的活动，活动的内容也越来越丰富。在宋代，"立春日，宰臣以下，入朝称贺"（宋吴自牧《梦粱录》），这种立春的贺节，也是一种迎春活动。在清代，还有所谓"拜春"的习俗："立春日为春朝，士庶交相庆贺，谓之'拜春'。粉为丸，祀神供先，其仪亚于岁朝，埒于冬至"（清顾禄《清嘉录》"拜春"）。这种"拜春"的活动，与元旦的"拜年"相似，也是迎春活动的一种。迎春仪式，又称行春。 春帖子 又称春帖、春端帖、春端帖子。这是一种在"立春"日剪帖在宫中门帐上的书有诗句的帖子。诗体近于宫词，多为绝句，文字工丽，内容大都是歌功颂德的，或者寓规谏之意。 "立春"日贴春帖、作春帖词，在宋代很盛行。 春牛 立春日劝农春耕的象征性的牛。泥捏纸粘而成，也叫“土牛”。立春日天子率群臣东郊迎春，鞭春牛以示劝农耕，士民都出城围观。 咬春 立春日吃春饼称为“咬春”。民间在立春这一天要吃一些春天的新鲜蔬菜，既为防病，又有迎接新春的意味。唐《四时宝镜》记载："立春，食芦、春饼、生菜，号'菜盘'。"可见唐代人已经开始试春盘、吃春饼了。所谓春饼，又叫荷叶饼，其实是一种烫面薄饼--用两小块水面，中间抹油，擀成薄饼，烙熟后可揭成两张。春饼是用来卷菜吃的，菜包括熟菜和炒菜。昔日，吃春饼时讲究到盒子铺去叫“苏盘”(又称盒子菜)。盒子铺就是酱肉铺，店家派人送菜到家。盒子里分格码放熏大肚、松仁小肚、炉肉(一种挂炉烤猪肉)、清酱肉、熏肘子、酱肘子、酱口条、熏鸡、酱鸭等，吃时需改刀切成细丝，另配几种家常炒菜(通常为肉丝炒韭芽、肉丝炒菠菜、醋烹绿豆芽、素炒粉丝，摊鸡蛋等，若有刚上市的“野鸡脖韭菜”炒瘦肉丝，再配以摊鸡蛋，更是鲜香爽口)，一起卷进春饼里吃。 中国传统民俗作为中国传统文化的一个组成部分，是在中华民族特有的自然环境、经济方式、社会结构、政治制度等因素的制约下孕育、发生并传承的，因而中国传统民俗既有人类民俗的共性，又有不同于其他国家和民族的独特个性。分析和揭示中国传统民俗的基本特点是民俗文化研究的应有之举，其与各类具体事象的描述应是深入研究中国民俗相辅相成、不可或缺的两个方面。遗憾的是，近年来综合性的论述一直比较沉寂。本文意在引起人们对这方面研究的重视。综合考察中国民俗的传承、演变过程，可以发现以下几个特点表现得十分明显。 一、原始信仰长期留存 原始信仰习俗在数千年的历史发展中长期传承和流行，是中国传统民俗的一大特点。自然崇拜、动植物崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜以及巫术、占卜、祈禳、祭祀、禁忌等习俗不但在人们的信仰活动中集中地表现出来，而且贯穿于人们物质生活和精神生活的各个方面。我们不必花费笔墨去叙述形形色色、纷繁复杂的巫术、祭祀仪式，只要看看人们日常生活中渗透的信仰习俗，就足以说明这个问题。如在物质生产活动中，春祈、秋报、求雨、禳灾、用占卜来预测气候和年成，以及围绕农事而形成一系列的禁忌等，长期以来一直是农业生产的传统习俗。《左传》记载：“社稷二祀，……自夏以上祀之。”[1] 《汉书·郊祀志》也记载：“郊祀社稷，所从来尚矣。”[2]可见， 对土地神和谷神的祭祀，早在不可确知的上古时代就很流行了。其后，农业生产的整个过程，始终伴随着一系列的信仰习俗，据《礼记·月令》的记载，一年中除十一、十二月外，十个月都有“祈谷”、“命民社”、“祈来年”等固定的祭祀农业诸神的活动，实际上，许多农事节日就是由此形成的。此类农事信仰习俗在后世堪称长盛不衰，时至今日也远没有绝迹。就猎、牧、渔、林、交通、运输、贸易等行业及各项手工业而言，举行某些巫术性仪式，祭祀有关的神灵，恪守 一定的禁忌等，也是十分普遍的现象。 在衣食住行中，原始信仰习俗也常有反映。如造房建坟便与堪舆术紧紧连在一起，请阴阳先生看风水选宅地，是动工前的第一步。从破土开工到建成进宅，每个重要环节都要选择吉日良辰，整个过程有着一系列的巫术、祭祀、禁忌活动。其中，上梁仪式尤为隆重，梁上要贴“上梁大吉”、“姜太公在此”等红纸条幅；工匠登高时要唱《上梁文》，然后在梁上将馒头、散钱等抛下，以驱煞、镇鬼；有时还要在正檐下挂一面铜镜，用来照射妖邪。凡此种种，不一而述。我们从殷墟甲骨文中的“卜居”记载，《尚书》中《召诰》、《洛诰》两篇所述周成王选都洛邑时的龟卜过程，敦煌文书中保留的《建宅文》[3]、《镇宅文》，[4 ]以及后世层出不穷的风水图书中可以看出， 营造活动中的原始信仰是源远流长，绵绵不断的。 中国的传统服饰，按礼制的规定，必须与一定的信仰活动相适应，故有所谓的“祭服”。此外，民间还流行许许多多用以避邪的衣服和饰品，如五毒背心、五香布袋、辟邪鞋饰、玉佩、护身符等。饮食生活中，船家食鱼忌翻身，不称“箸”而称“筷”；河南人做饭忌说“少”、“没”、“光”、“烂”、“完了”、“不够”等词语；东北人包饺子忌不捏褶，因为捏光边象“和尚头”，不吉利，而且包成的饺子忌摆成圈，必须摆得横竖成行，才能财路通达，这些禁忌习俗都是我们常闻常见的。事实上，饮食中的原始信仰很早就盛行了，如汉代便有“俗说：雷鸣不得作酱，雷已发声作酱，令人腹内雷鸣。”“俗说：腊正旦食得菟髌者，名之日幸，赏以寒酒。幸者，善样，令人吉利也。”之类的记载[5]。又据《山海经》的记载：“招摇之山……有木焉， 其状如谷而黑理，其华四照，其名曰迷＠①gǔ，佩之不迷。有兽焉，其状如禺而白耳，伏行人走，其名曰＠②＠②（猩猩），食之善走。”“扭阳之山……有兽焉，其状如马而白首，其文如虎而赤尾，其音如谣，其名曰鹿蜀，佩之宜子孙。”“柢山……有鱼焉，其状如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在＠③下，其音如留牛，其名曰＠④，冬死而夏生，食之无肿疾。”[6]这种食用、 佩戴某种东西 就可以取得某种实际效用的观念正是模拟巫术的观念，而后世盛行的吃什么补什么的说法，如以“吃了熊心豹子胆”来形容别人胆大妄为，显然与之一脉相承。至于喝了中药，将药渣倒在大路上的习俗，很明显与接触巫术有关。 遇到出行、聚会等家庭或社会活动时，人们也常以卜筮、圆梦、求签、测字等方式来预测吉凶，决定行止。《墨子》中所记：“子墨子北之齐，遇日者。日者曰：‘帝以今日杀黑龙于北方，而先生之色黑，不可以北。’子墨子不听，遂北，至淄水，不遂而反焉。”[7] 即丛辰占法预测出行吉凶之一例。在民间，甚至连洗头、制衣也都有种种趋吉避凶的习俗。如《论衡》中记载：“《沐书》曰：子日沐，令人爱之；卯日沐，令人白头。……裁衣有书，书有吉凶，凶日制衣则有祸，吉日则有福。”[8]此外，各种前兆迷信在民间也盛行不衰。 《尚书·牧誓》中“古人有言，曰：牝鸡无晨，化鸡之晨，惟家之索。”的记载表明，早在周代之前，人们已笃信雌鸡报晨是家道衰败的前兆。《左传》中也有不少日食预兆灾变的记载。《山海经》中记载的前兆迷信尤多，如“长右之山……有兽焉，其状如禺而四耳，其名长右，其音如吟，见则郡县大水。”[9]“剡山……有兽焉，其状如彘而人面，黄身而赤尾， 其名曰合窳，其音如婴儿。……见则天下大水。”[10]传至后世，流行于各地的前兆迷信，诸如“乌鸦叫凶，喜鹊叫吉”、“猫头鹰叫孝”、“左眼跳福，右眼跳祸”、“鸡上屋兆凶”、“喷嚏兆灾”、“灯花兆喜”等，都是我们熟知的。 在民间社会生活中，祭祀祖先和村社保护神一直是家族、村落的重大事务，而社交往来时，以某种信仰仪式或赌咒发誓来互相约束、取信，也是人们经常采用的方式。在人生仪礼中，原始信仰渗透得尤深。如围绕生育，就有五花八门的生殖崇拜、祈求子息的习俗和产妇、产房禁忌，以及一系列为婴儿祈福的仪式。结婚迎亲时，也有许多巫术活动，撒谷豆攘三煞至少在西汉时就已流行[11]，以弓箭镇邪，悬铜镜驱崇等，早在唐宋文献中已有记载[12]。丧葬因与鬼魂观念和祖先崇拜联系在一起，信仰活动更是形式繁复，名目众多。从山顶洞人在尸骨上撒赤铁矿粉到《仪礼·士丧礼》中的有关记载，各种丧葬信仰习俗不断地发展演变，长期延续。 再从中国的传统节日看，也大多源于上古祭祀，尽管不少节日在后世的演变中，或融合成多重内容的综合节日，或发生了性质上的变化，但祭祀的内容仍或多或少地保留着，如立春、立夏、立秋、立冬，除各种岁时农事节俗外，还要分别祭祀青帝句芒、赤帝祝融、白帝蓐收、黑帝玄冥；中元节、冬至、除夕，都有祭祀祖先的仪式。 原始信仰习俗在传承中始终表现出浓重的神秘性，人们觉得这些习俗是不可捉摸和无法解释的，在神秘莫测的气氛中产生的恐惧、敬畏心理便导致了盲目信从的民俗行为。这与世界上其他许多国家和民族的民俗深受宗教影响的状况，形成了明显的差异。 原始信仰习俗在中国长期延续有其多重原因。 其一，中国传统文化是在一个相对封闭的地理环境中孕育和发展的，在数千年的历史进程中，始终一脉相承，从未中断。这种联绵不断的文化体系决定了中国民俗文化的传递途径是畅通无阻的，而因地理环境等因素造成的那种较为保守的文化性格又使古老的风俗在传承中不会轻易改变。因此，作为原始民俗主体的原始信仰能够在后世大量保留和长期传承。 其二，由农业经济和宗法社会中发生的中国文化是以务实精神以及对现实生活、世间关系的注重为特征的，因而原始信仰始终未能发展成为一种全民信奉的宗教。如中国土生土长的道教，不但未能成为占统治地位的“国教”，而且本身就渗透了古老的巫术、祭祀成分。至于一些外来的宗教，如佛教，也只能在中国特定的社会文化条件的制约下生存，无法取代原有的信仰习俗。 其三，中国是个多民族的国家，各民族的历史发展并不平衡，当汉族地区已进入封建社会时，许多少数民族还处在氏族部落制或更原始的社会阶段，因而原始信仰习俗在各少数民族中是大量存在的。当某些少数民族入主中原，或在中原地区建立政权时，也必然会带来许多原始信仰习俗，如辽、金、元、清政权的建立便带来了北方民族萨满跳神的习俗。 中国传统民俗的这一特点提醒我们，在研究中不能不考虑到原始信仰的多方面影响，即使研究外来宗教也应重视外来宗教与本土原始信仰的冲突、融合所发生的诸多变化。 二、宗法观念影响深远 诚如许多学者所指出的，建立在农业经济基础上的以父家长为中心的宗法制度是中国传统文化所依托的社会结构。在漫长的历史进程中，中国社会虽发生过种种变迁，但以血缘纽带维系着的宗法制度及其遗存和变种却长期保留着。这种以宗法为特征的社会结构定势，对民间风俗产生了长期的、重大的影响。 从传统的社会心理看，人们对血缘关系的高度重视，明显地反映出宗法观念的影响。研究民俗的学者都注意到，中国的亲属称谓系统十分繁复精细，它不仅与其他国家和民族一样，纵向地区分上下辈分，而且在父母系、嫡庶出、年长幼等同辈横向方面，也有极其严格细微的规定。如本人上一辈的男性长辈就有伯父、叔父、舅父、姑父、姨父等，女性长辈就有伯母、婶母、舅母、姑母、姨母等。这种不厌其烦的称谓方式，实际上是由着意强调血缘亲疏和系别的宗法社会派生的。在社会生活中，家庭成员的权利和义务、相互之间的关系、财产的继承和分配等，正是由称谓表示出来的血缘关系以及由此确立的尊卑、男女、长幼的不同地位而排定的。孔子强调“正名”，要求人们严格遵守“君君，臣臣，父父、子子”的等级秩序，立意也就在此。 从中国传统的社会生活看，亲属集团乃至村落社区的多种民俗活动大多是围绕血缘关系这一轴心展开的。这一方面人们已谈得很多了，我们不妨从另一方面来看看。唐宋以降，一个值得注意的现象是，随着社会文化条件的诸多变化和社交活动的不断扩大，一些人突破了家族和村落的范围，根据自己的信仰、专长、志趣和特殊需要，相互交往，重新组合，形成了一些新的活动群体。如宋代文献中对此类家族、村落之外的民间结社、结会就有颇多记载[13]。应该说，这些游离于家族之外的社会交往和民间组织反映了一种新的人际关系，但是人们还是笃信血缘的力量。异姓朋友常常通过“结义”的方式结成“义兄弟”，宋代的洪迈曾谈到这一现象：“自外入而非正者曰义，义父、义儿、义兄弟、义服之类是也。”[14]元、明时的戏剧、小说多有朋友“结义”的描写，如《单刀会》、《三国演义》就根据刘备、关羽、张飞的史事敷衍出一段“桃园三结义”的故事，并在后世成为“异姓兄弟”的楷模。旧时，浙江一带即有男子结拜组成的“十兄弟”，广州地区则有女子结拜组成的“金兰会”。明、清时的民间会党也常常模拟家族形式，以结盟方式入会，师徒间以父子相称，众徒间以兄弟相称。上述现象表明，人们始终认为，通过某种仪式使非血缘 的关系转化为象征性的血缘关系，就能够产生强大的约束力和凝聚力。民间对血缘关系的重视，于此可见一斑。 宗法观念影响下的社会心理的另一重大表现是，数千年来，“孝亲”情感一直在社会观念中占据着至高无上的地位。民间时时重复做的一件大事是对去世先祖的隆重祭奠和顶礼膜拜，以此祈求祖先保佑后人人丁兴旺，家族昌盛。人们认为其他神灵都不如祖先神尊贵，因而各地都建有祠堂、家庙，各家都奉祀祖先牌位，而定期举行祭祖仪式则是民间最重要的信仰活动。在中国传统社会中，一个人如果不祭祖先，那是没有容足之地的。“孝亲”的另一表现是对在世长辈的绝对顺从和孝敬。在人们心目中，“孝”是一切道德规范的核心和母体，正如《孝经》中说的，“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”[15]，因此，“百善孝为先”成为社会公认的准则，而“无父无子”、“六亲不认”的人，则为众人所不齿。 由尊祖孝亲又导出一个普遍的心理定势，即极端尊重传统，并因此形成了厚古薄今、因循守成的思想倾向。人们对待古已有之的传统惯制总是抱着谨慎恪守，不敢轻易背弃的态度，在评价事物时，总是以是否符合“古法”，是否传承有绪为标准，提出某种看法时，也总要引述古人、前人之语来加强自己说话的分量，民间长期流传的谚语、俗语常是劝戒他人时的有力法宝。民间三百六十行，各行各业都有自己信奉的“祖师”，都讲究“家法”、“师承”，并有“祖师”创业授艺的神奇传说。如果木匠不标榜“师传绝技”，郎中不炫耀“祖传秘方”，便难以取信他人。 宗法制度和宗法观念的影响还通过礼仪制度的形式，在人们物质生活和社会生活的各个方面表现出来。历史上，等级礼制不仅以“三纲五常”的规范作为道德的内涵，而且还以消费品的等级分配作为实质性的内容。历代王朝都用礼制规定社会秩序，人们按照自己的等级身份，而不是财产多寡过着相应的生活，以此保障尊卑贵贱不可逾越的道德信条。以生活用品的使用来看，礼制都作了周详完备的规定，诸如衣冠服饰、房舍家具、车马乘骑、日用杂品等，物无巨细，其种类、形制、质料、样式、色彩等，都有严格的等级差别，甚至小至门钉的数目、腰带的装饰，都有一定的规格，贵贱不能混淆。在社会生活中，人际关系、社交往来、婚丧喜庆、吉凶祸福等，也都有一系列的礼仪规定。历代统治者还时常有“正礼俗”的举动，运用法制、哲理、教化等手段，将民间风俗纳入礼制的轨道。在礼制的约束下，人们不能超越自己的身份享用不该享用的物品，做出不合礼仪的举动，于是塑成了循礼蹈规、安分守己的民族性格，形成了拘谨、守成、俭约、古朴的民俗风情。 三、民族和地区间存在明显差别 中国是个统一的多民族国家，生存在这块土地上的各个民族统一于整个中华民族之中，各民族丰富多采的民俗风情构成了中国民俗的整体。从历史上看，各民族在文化上经历了长期的交流和融合。夏商时代，中原黄河流域是夏族，东部淮河流域是东夷，南方长江流域是三苗，西北黄湟一带是羌族，大漠南北是荤粥，至春秋时期，黄河流域的商周各族与其他民族相互影响和同化，形成华夏族。秦代，当时的东夷、南蛮、百越、诸戎、笮、＠⑤、夜郎等族皆统一于秦王朝，其后，匈奴、乌孙、东胡、肃慎、扶余等族又逐渐统一于汉王朝。魏晋南北朝时期，许多少数民族进入中原，与汉族杂处，于是出现了大规模的融合和同化。唐代，汉族与少数民族的关系得到加强和巩固，文化交流也有很大发展。五代十国和宋代，虽出现过多元割据的局面，但元代大一统后，不仅结束了宋与辽金的对峙，而且也统一了大夏、回鹘和大理等政权，而各民族的文化也得到进一步的融合与交流。明清以后，更有所发展，当今我国已是具有五十六个民族的统一国家。当然，肯定各民族的交流、融合、统一，并不等于说各民族的民俗也是一致的，事实上，多样性、丰富性和民族间的差别性正是中国民俗的重要特征。 各民族民俗的差别是因各民族不同的自然环境、经济方式、社会状况、文化特点等造成的。从各民族所处的地理环境看，有平原、深山、密林、水乡、沙漠、海岛，气候条件也东、南、西、北相差极大。东北山林中的民族与南海岛屿上的民族，西北戈壁的民族与江南水乡的民族，必然会在各方面存在重大差别。从历史发展看，各民族也不平衡。汉族的先民早在八千多年以前就发明了农业，夏商周以来，一直以农桑为主要的经济方式，与此同时，许多少数民族则实行不同的经济方式，如北方的匈奴、鲜卑、契丹、柔然、党项、蒙古等族，曾长期从事游牧经济，而东北、西南的一些少数民族则长期以原始的渔猎、采集为主要的经济方式。不同的经济方式必然形成不同的物质生产和物质生活习俗。各民族的社会发展也不相同，汉族很早就进入了封建社会，而许多少数民族却长期处在原始的氏族社会，到近代，仍有不少民族处于奴隶制、半奴隶制、封建制、封建农奴制，甚至氏族社会阶段，而不同的社会状况便形成了不同的社会民俗。上述可见，各民族历史进程的不同，反映在民俗上，便构成各个不同历史时期的民俗并存的特点。 从文化上看，各民族也有很大差别。我国大多数的民族都使用本民族的语言，这些民族语言分别属于汉藏语系、阿尔泰语系、南亚语系、印欧语系、南岛语系等不同语系，而汉藏语系中又有藏缅语族、壮侗语族、苗瑶语族，阿尔泰语系中又有蒙古语族、通古斯满语族、突厥语族，语族之下还有不同的语支。宗教信仰也多种多样，如蒙古族、藏族信仰喇嘛教，傣、布朗、德昂等族信仰小乘佛教，回、维吾尔、柯尔克孜、塔塔尔、乌孜别克、塔吉克、东乡、撒拉、保安等族信仰伊斯兰教，还有一些民族则保留着原始的自然崇拜和多神信仰，包括祖先崇拜、图腾崇拜、巫教、萨满教等。此外，在民族性格、社会心理、审美情趣、传统惯制等方面，各民族也有所不同。文化上的差别使各民族在衣食住行、社会交往、人生仪礼、游戏娱乐等各个方面都形成了差别明显、各具特色的民俗风情。 除民族间的差别外，同一民族也常因地理环境、气候条件、文化传袭等不同而在民俗上产生地区间的明显差别。以汉族为例，由于人口众多，幅员辽阔，不同地区便形成了具有不同特点的地方民俗。这一点实际上在日益兴起的区域文化研究中，已为人们越来越清楚地认识到。如上古时期，中原、荆楚、吴越，就有着不同的民俗。班固在《汉书·地理志》中除记载了各地的山川物产外，还叙述了各地的民俗风情，如“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之风；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之俗”；“秦地，……其民有先王遗风，好稼穑，务本业，故《幽诗》言农桑衣食之本甚备”；“河内……俗刚强，多豪杰侵夺，薄恩礼，好生分”；“楚……，民食鱼稻，以渔猎山伐为业，……信巫鬼，重淫祀”；“吴、粤之君皆好勇，故其民至今好用剑，轻死易发”[16]。显然，班固已认识到民间风俗的区域性特点。宋代以降，由于各地经济、文化的不平衡发展，都市与农村、江南与西北、沿海与内地、交通要冲与边地僻壤，在生活习惯、民间风俗上都存在很大反差。因此，后世的地方民俗专著、地方志中的风俗志以及笔记、游记等，都述及民间风俗的地区差别。实际上，某些人数较多、活动区域较大的少数 民族也有此类差别，如黑龙江地区的蒙古族与内蒙草原上的蒙古族，甘肃、云南的藏族与青藏高原的藏族，都在民俗上表现出一定的地域特点。 中国民俗的上述特点，与某些民族比较单一，生态环境不那么复杂的国家的民俗，有很大不同。这告诫我们，在研究中国民俗时，切不可一概而论，泛泛而谈，唯有在注意其统一性和整体性的同时又十分注意民族和地区间的差别，才能认识中国民俗的全貌。 四、既一以贯之又不断变迁 我们谈中国传统民俗当然在很大程度上涉及的是汉族的传统民俗。以汉民族为主体的中华民族具有十分悠久的历史，在漫长的历史进程中，中国古代文化曾经历了多种变革，并不断地吸收和融合了许多外来文化，却又始终保持着一脉相承、联绵不断的发展系统。上述状况反映在民俗上，便表现出既一以贯之，又不断变迁的特点。 从物质生产和物质生活看，中国与其他民族一样，也是经过了原始的采集、渔猎经济后进入农耕时代的，而在农业生产中，其生产工具和生产技术也是不断进步的。与此相应，人们的衣、食、住、行、运输、贸易等，也不断地从蒙昧向文明发展。就社会状况而言，中国也经历了由低级向高级的进化，在此期间，具体的经济、政治、社会制度曾发生过多种变化。 再看宗教信仰，在原始信仰习俗长期延续的同时，还相继产生了道教，传入了佛教、景教、摩尼教、伊斯兰教等。在岁时节日、游艺竞技等方面，也因历史变革和外来文化的传入而发生许多变化。因此，我们考察中国民俗的传承，可发现其既保持着固有的传统，显示出鲜明的中国特色，又时时变动，表现出显著的时代特征。 如果深入分析，又可发现，中国传统民俗的变迁是不平衡，不同步的。在各类民俗事象中，衣、食、住、行等消费民俗堪称最活跃的部分。以饮食为例，《礼记·内则》中记载的周代佳肴仅“炮豚”、“牛炙”、“濡鱼”、“＠⑥珍”等数种，做法都很简单，而且当时的平民很难享用肉食，故春秋时的曹刿有“肉食者鄙”的说法[17]。到了唐代，情况大不一样了，仅据韦巨源《食谱》和谢讽《食经》所载食品名目统计，就有一百儿十种。与此同时，胡饼、乳酷之类的胡食也在中原地区日益流行。宋代食品花式之丰富，制作之精美，已到了令人叹为观止的地步。吴自牧《梦粱录·分茶酒店》记载的各式菜肴将近三百种，《面食店》一篇记载的佐酒菜肴和花式面有一百多种。又据周密《武林旧事》记载，杭州市场上出售的食品，市食小吃类有41种，糖果类有42种，菜蔬类有20种，粥类有9种，凉水类有17种，糕类有19种， 蒸作从食类有57种，名酒类有54种。仅据上述记载，已足以使人目不暇接了。明清以来，各地的名菜佳肴和风味小吃更是数不胜数了。 服饰的变化也很大，传统的样式至战国时变为“胡服骑射”是人们熟知的，而到了唐代，采用和融合胡服样式已是普遍的现象。宋代服饰更形成了喜好“变古”的倾向，述说“风俗僭侈”，指斥“怪服、妖服”[18]的言论在宋代文献中可谓比比皆是。吴自牧在叙述杭州风俗时即称：“自淳＠⑦yòu年来，衣冠更易，有一等晚年后生，不体旧规，裹奇巾异服，三五为群，斗美夸丽，殊令人厌见，非复旧时淳朴矣”[19]。至明代中晚期，慕尚新异，追求艳丽己成为一股社会风尚[20]，“士民竞以华服相夸耀，乡间妇女亦好为华服”[21]的现象使士大夫发出了“极乱世界”的惊叹。[22] 出行由乘车、骑马变为坐轿，住房、家具由简朴趋于奢华，也都反映出消费民俗的巨大变化。我们从正史《礼志》、《舆服志》及历代王朝对民间衣食住行“越礼逾制”一再下达的禁令和某些不得已的放宽，可以看出统治者的惊恐和无可奈何。 相对而言，民间信仰习俗则较为稳定，变化十分缓慢，历代王朝不断下令禁止民间“淫祠”却难以收效的事实，从另一方面说明了问题。 还有一些民俗事象，虽形式上长期延续，但实质内容却发生了重大变化，这一点在传统的节日习俗上表现得尤为明显。如年节燃爆竹原是一种驱除鬼魅的手段，后世却被用来制造欢乐喜庆的气氛。宋代，人们已能制作双响的爆仗和连响的鞭炮，并创制了各式各样的烟花，除夕之夜，通宵达旦，声震如雷的爆仗、绚丽奇幻的烟花与鼓乐声、欢呼声交织在一起，将节日气氛推向高潮。元宵节源出以灯火祭神、礼佛的举动，后来也充满了观赏花灯的娱乐成分。立春宏道的《迎春歌》对当时热闹非凡的行春盛况作了十分生动的描述。端午节原为“恶日”，但自宋代开始，也被视为“葵榴斗艳，栀艾争香，角黍色金，菖蒲切玉”的佳景时节，除沿袭驱瘟避邪的旧俗外，人们还“递相宴赏”，“对时行乐”。[23]

潮汕文化源远流长，积淀深厚。潮汕先民把中原文化同本土文化相结合，又同海外文化相融化，逐渐形成了以潮汕方言为基本特征的独具一格的地域文化。潮汕先民又从潮汕本土向海外拓展，足迹已遍及世界五大洲。潮汕文化不仅是一种地域文化，也是一种潮人群体的族群文化。 前人对潮汕文化的研究，虽然留下不少著述，但唐以及唐以前遗留下来的资料甚缺，宋、明时期主要赖于历代官府主持修纂的志书，明清以后出现私人著述的地情书，至清末民国，搜集地方文献，并致力于民俗文化研究的风气渐盛，新中国成立以后，在考古文物、潮剧潮乐改革、潮州方言、潮汕风俗文化以及民间文学、方志编纂等方面的研究工作有了新的成果。但限于种种历史原因，从整体上说，还是缺乏有计划、有组织的研究。进入20世纪80年代，在开放改革，特别是创办汕头经济特区，潮汕地区经济建设进入一个前所未有的高速发展和繁荣时期。经济建设高潮必然带来文化建设的振兴，在海内外潮籍的、非潮籍的专家学者关注、支持下，潮汕地区的历史文化研究事业，潮学作为一门专门学问，凭借其独特的族群、历史文化积淀遂应运而生。 在这样的氛围酝酿下，饶宗颐教授正式扛起大旗，成为潮学的首倡者：1989年11月18日，在第五届国际潮团联谊年会上，饶宗颐作《潮人文化的传统与发扬》专题演讲，提出“必须发展某些学术研究，才能使潮人传统文化有更加灿烂的成果”；在1990年的中国历史文献研究会第十一届年会机潮汕历史文献与文化学术讨论会上，饶宗颐强调：“以潮州历史文献与文化学术的研究提升至全国性层次”；之后，1993年11月《潮学研究》创刊号发行，以及饶宗颐所撰《何以要建立潮州学——潮州学在中国文化史上的重要性》一文问世，还有陈伟南、饶宗颐筹划推动的首届“国际潮州学研讨会”在香港中文大学成功举办，标志着“潮学”（时称“潮州学”）树起旗帜，正式成为一个专门学问，从此正式走向国际化并备受学术界的瞩目。 潮学一开始是以“潮州学”命名的，首届“国际潮州学研讨会”正是以“潮州学”出现，会上的论文题目亦多以“潮州学”为术语，但在1993年底正式刊行的学术期刊命名上，由于潮汕地域已经在法理上分为汕头、潮州、揭阳三个地级市，潮州则更是早非历史上的大潮州，加上历史上的潮州文化也已被潮汕文化所取代在学界也形成普遍共识，为避免产生歧义，在饶宗颐、杜经国及潮汕历史文化研究中心编委等人讨论下，大多数同意以“潮学”取代“潮州学”，专业杂志也最终命名为《潮学研究》。至1997年11月，汕头大学承办第二届潮学国际研讨会，大会原拟顺延首届“潮州学”名称，出于上述原因，汕头大学党委书记黄赞发征询饶宗颐，得到其同意，并与其他相关专家学者商量下，正式更名为“第二届国际潮学研讨会”。此后，学术界便基本以“潮学”取代“潮州学”，此后，“潮州学”一名仅存在业余爱好者中，而无论官方民间，专业论著及学术研讨会皆以“潮学”为专业术语，并在中国学界得到承认。